Du «Sophos» au «philosophos»: Aux origines de la philosophie occidentale

Introduction

Aristote de Stagire a avancé, dans la Metaphysique, que l’origine de la philosophie était le thaumazein:

Ce fut, en effet, l’étonnement (thaumazein) qui poussa, comme aujourd’hui, les premiers penseurs aux spéculations philosophiques. Au début, ce furent les difficultés les plus apparentes qui les frappèrent, puis, s’avancant ainsi peu à peu, ils cherchèrent à résoudre des problèmes plus importants, tels que les phénomènes de la Lune, ceux du Soleil et des Étoiles, enfin la genèse de l’Univers. Se poser des questions devant une impasse et s’étonner (aporôn kai thaumazôn), c’est reconnaître sa propre ignorance (et c’est pourquoi aimer les mythes est, en quelque manière, se montrer philosophe (ho philomuthos philosophos pôs estin), car le mythe est composé de merveilleux (1).

En fait, en attribuant la motivation de la genèse de la philosophie à l’étonnement et au questionnement devant les (proches d’abord et plus grands et lointains ensuite) phénomènes de la nature, Aristote suit son maître, Platon. En effet, dans le dialogue platonicien Théétète Socrate, qui se trouve en aporie et en ignorance constante, accepte que:

La passion du philosophe est surtout celle-ci: l’étonnement (to thaumazein); car il n’y a pas d’autre origine de la philosophie que celle-là, et il paraît que celui qui a déclaré Iris la descendante de Thaumas n’a pas établi une mauvaise généalogie (2).

Dans ces deux passages, il y a accord sur la raison d’être et le contenu originel de la philosophie. Qui plus est, Platon et Aristote rappellent indirectement que la mythologie traditionnelle tentait de donner des explications aux mêmes phénomènes, d’une manière différente.

Cependant, quand nous passons à des questions plus précises, comme : « quand exactement se présente le début de la pensée philosophique?», «qui était le premier philosophe?», «qui s’est considéré le premier comme philosophe et pourquoi?», on constate que les avis des penseurs, anciens et modernes, présentent une image pleine de contradictions. Car ces avis dépendent directement, entre autres, de la manière dont chacun conçoit la philosophie elle-même.

Nous entreprendrons ici de donner d’abord une idée concise de la multitude des problèmes complexes attachés à ce sujet.

En deuxième lieu, nous effectuerons une comparaison critique entre les notions du sophos et du philosophos, autant qu’il nous est permis par les témoignages – fragmentaires, indirects et largement douteux – qui se réfèrent aux « nouveaux usages » des termes « sophos » et « philosophos ». Peut-être sera-t-il possible dès lors de définir plus clairement les caractéristiques qui distinguent les deux concepts.

Nous allons encore approfondir la manière dont certains des premiers philosophes se présentent, et nous allons la comparer avec l’application pratique de leurs théories, telle que celle-ci apparaît dans leur oeuvre et dans leur vie. Pour rendre cette investigation plus complète, nous ne négligerons pas l’examen de la position adoptée par les philosophes face à la société qui est la leur.

Nous croyons qu’il sera ensuite possible d’adopter une position plus pertinente face aux opinions des penseurs contemporains concernant les origines de la philosophie grecque, afin de tenter une réponse fondée sur des arguments satisfaisants, aux questions toujours en discussion.

I. Opinions diverses autour de la genèse de la philosophie grecque

Les opinions les plus courantes sur la genèse de la philosophie grecque situent celle-ci à la période archaïque, au VIe siècle avant J. Chr., aux cités helléniques de l’Ionie, et attribuent sa paternité à Thalès de Milet (624-546?) (3), sur lequel circulaient des histoires quasi- proverbiales, soulignant certains côtés de sa qualité de philosophe.

Mais d’autres avis ne manquent pas : Diogène Laërce croit que les Égyptiens et les Babyloniens avaient déjà développé l’activité philosophique et considère Anaximandre (610-545 ?), compatriote et élève de Thalès, comme le premier « philosophe » grec, alors qu’il énumère Thalès parmi les « Sept Sages » (4).

L’acceptation de Thalès comme un « Sophos » est très répandue dans l’antiquité. Notons que, malgré le chiffre bien connu : « sept », les catalogues des « Sages » qui nous sont parvenus peuvent soit mentionner des noms différents, soit élever leur nombre à vingt et un (5). Toutefois, Thalès figure dans tous ces groupes.

D’ailleurs, selon certaines sources, il y a également d’autres « Sophoi » célèbres, qui revendiquent le titre du « philosophos ». Dans le texte d’Hérodote (I, 30), Crésus s’adresse à Solon l’Athénien (640-548 ?), en exprimant son admiration pour la réputation que celui-ci avait acquise même auprès des peuples de l’Orient, grâce à sa sagesse et à ses voyages. Car Solon « avait parcouru de nombreux pays comme un philosophe, en vue de la connaissance » (hôs philosopheôn gèn pollèn theôriès heineken epelèluthas). D’autre part, Platon avance comme les premiers philosophes les « sophistai » de Crète et de Sparte, qui, d’après lui, ont inspiré à tous les «Sept Sages» le mode d’expression bref et concis, appelé aussi « laconique » (Protagoras,342 a sq.).

Parmi les Sages, on compte également celui qui, d’après les témoignages, s’est le premier autoproclamé « philosophos », inventant ainsi ce terme (c’est pourquoi certains historiens de la philosophie croient qu’il serait plus juste que la philosophie grecque commence par lui, et que ses prédécesseurs doivent être considérés comme de simples « penseurs »). Il s’agit de Pythagore de Samos (570-496 ?), à une occasion qui vaut la peine d’être rappelée en détail :

Pendant ses discussions avec le tyran de Phlionte Léon, Pythagore avait tellement impressionné son interlocuteur que celui-ci lui a demandé quel art il préférait. Pythagore a répondu qu’il ne connaissait aucun art, et qu’il est « philosophos ». Quand Léon a voulu savoir ce qu’étaient les philosophes et ce qui les distinguait des autres hommes, Pythagore s’est servi d’une image, en disant que notre passage par la vie ressemble à ce qui se passe dans les grandes fêtes publiques : certains viennent faire étalage de leur puissance et gagner de la gloire, d’autres poursuivent le gain commercial, d’autres sont attirés par la possibilité de voir de beaux paysages ou des oeuvres d’art et pour écouter des paroles de bien. Les philosophes sont assimilés à ces derniers, car il leur a été donné le charisme de contempler les belles choses. Et ils sont appelés « philosophoi » et non « sophoi », parce que personne n’est sage sauf la divinité (mèdena gar einai sophon all’è ton theon) (6).

Évidemment, il ne faut pas oublier que le modeste Pythagore avait établi en Sicile la première école philosophique dont les adeptes considéraient non seulement leur maître comme un « sage », mais lui avaient également attribué le statut de demi-dieu, en le proclamant « fils d’Apollon », aux pouvoirs miraculeux.

Quant au philosophe reconnu en tant que tel, Empédocle d’Agrigente (495-435), il se déclarait lui-même un « daimôn » déchu (7), qui circule « comme un dieu parmi les hommes » (8) et auprès duquel tous accourent pour qu’il soulage leurs maux par sa sagesse.

Nous ne pouvons pas passer outre une position négative face aux philosophes, exprimée dans les fragments sauvés du… philosophe que certains ont considéré comme le plus important de cette époque (9). Héraclite d’Ephèse (520 ?-580 ?) n’hésite pas, avec l’ironie mordante qui lui est propre, à stigmatiser Pythagore et d’autres penseurs, en déclarant que les « philosophoi » doivent connaître beaucoup de choses (10), mais que la « polumathiè » ne rend pas quelqu’un vraiment sage (noon ehein ou didaskei), sans quoi ce serait également le cas de Pythagore, d’Hésiode, de Xénophane et d’Écatée (11).

En dépit de cette affirmation, Héraclite admet l’idée qui avait poussé Pythagore à définir n’importe quel homme, dans le meilleur des cas, comme « philosophe ». Il accepte aussi que « le plus sage des hommes (anthrôpon ho sophôtatos), s’il est comparé à la divinité, ressemblera à un singe, pour ce qui est de la sagesse (sophiai) et de la beauté et de tout le reste » (12).

Comme nous le constatons, l’activité philosophique se trouvait, déjà à cette époque, loin d’être une affaire simple. Les choses se sont encore compliquées lorsque des chercheurs contemporains ont choisi de définir l’origine de la philosophie grecque comme un passage du muthos au logos, c’est-à-dire à la pensée rationnelle et scientifique qui spécifie, selon eux, la civilisation occidentale (13). F.M. Cornford, dans son oeuvre célèbre From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, a préféré effectuer une division nette entre l’ « école » ionienne et l’ « école » italiote, en considérant la première comme rationnelle et scientifique et la deuxième comme mystique et dogmatique. Cet auteur trouvait que les philosophes qu’il appelait « mystiques », accentuaient l’importance de l’élément religieux (14). En réponse à cet avis, d’autres historiens de la philosophie ont démontré que, d’une part, les notions du muthos et du logos ne sont ni contradictoires, ni successives dans le cadre de la pensée grecque, où elles arrivent à coexister (15), et, d’autre part, que la manière contemporaine de concevoir la rationalité et la science ne correspond pas à celle des premiers philosophes grecs (16).

D’autres ont vu des éléments philosophiques déjà présents chez des personnalités importantes de l’antiquité, qui précèdent les philosophes ioniens, comme l’historien Hérodote ou le poète épique Hésiode (17). Certains ont considéré que les différences entre la manière grecque de philosopher et celle de l’Occident qui l’a suivie, sont telles qu’il n’est pas plausible de présenter la première comme l’origine de la deuxième. D’après ces derniers, la philosophie hellénique s’approche davantage des philosophies orientales qui lui sont, par une curieuse coïncidence, contemporaines, et intègre plusieurs éléments des cultures plus anciennes de l’Afrique et de l’Asie (18).

Nous allons prendre position relativement à ces avis, après avoir approfondi davantage l’étude de quelques points du sujet que nous estimons d’importance décisive.

II. La notion du « sophos »

Les Grecs anciens appelaient « sophos » celui qui possédait à un degré excellent n’importe quelle sorte de savoir, d’art ou de technique. Dès lors, sophos pouvait être un poète, un potier ou un capitaine, s’il faisait preuve de capacités exceptionnelles dans le domaine qui lui était propre.

Un nouvel usage du terme apparaît pendant la période archaïque, quand pour la première fois les Grecs désirent accroître leurs connaissances de ce qui se passe dans le monde au-delà des frontières de leur patrie. On pouvait désormais également appeler « sophoi » ceux qui voyageaient en vue de la theôria, c’est-à-dire la contemplation de choses nouvelles et intéressantes dans des lieux lointains (au début, les « theôroi » étaient les ambassadeurs officiels qui représentaient chaque cité grecque aux jeux panhelléniques). La notion du sage s’étend donc d’une spécialisation particulière à une véritable polumathie (connaissance de plusieurs choses). Les récits d’Hérodote d’Alicarnasse, qui contiennent des connaissances de ce genre, sont appelés « historia » (ce terme est étymologiquement apparenté au mot histôr, qui signifie le savant). Il s’agit de l’effort de transmettre ses connaissances rares sur les lieux et les civilisations diverses du monde connu, à tous ceux qui ne pouvaient pas voyager autant, pour qu’ils en aient une vision directe.

Quelques-uns de ces hommes cosmopolites, qui présentent non seulement une culture générale impressionnante, comme Hérodote, mais aussi un savoir confirmé concernant la gestion des problèmes de la vie humaine, ont été appelés, de temps à autre, à jouer un rôle de conseillers politiques ou de législateurs dans leurs cités d’origine. Ces hommes ont également été appelés « Sophoi », et la tradition leur accorde d’habitude le nombre symbolique de sept, mais, comme nous l’avons déjà dit plus haut, ce chiffre n’est pas stable, et l’identité de ces personnes n’est pas la même dans tous les catalogues qui nous sont parvenus.

En plus de leur implication au devenir politique local, les « Sept Sages » jouent un rôle original concernant l’ensemble des Hellènes, lesquels expriment unanimement leur respect et leur admiration pour ces personnalités. Les Sophoi deviennent des guides éthiques communs, en condensant la quintessence de leur expérience dans des phrases courtes (19) et faciles à commémorer. Parmi celles-ci, quelques-unes ont été dédiées comme des offrandes à l’Oracle d’Apollon à Delphes (d’où leur appellation « Préceptes delphiques » – Delphika grammata –). Étant donné que cet Oracle était traditionnellement le guide et le conseiller des cités et des particuliers, les devises des Sages, dont les plus connues restent les : « Ne fais rien de trop » (Mèden agan) et « Connais-toi toi-même » (Gnôthi seauton), étaient, évidemment, adressées, en guise d’« enseignement », à l’ensemble des visiteurs du temple.

Comme nous l’avons déjà remarqué, les « Sept Sages » présentent, en ce qui concerne autant les caractéristiques de leur pensée que la manière « épigrammatique » de l’expression de celle-ci (proche de la forme des oracles delphiques), plusieurs points communs avec les fondateurs – quasi-contemporains – de certaines écoles philosophico-religieuses orientales, comme Confucius (20) et le Buddha.

L’essence du savoir des Sophoi est commémorée comme une matière à méditation et est suivie comme une vérité précieuse pour la vie quotidienne. Les Sages se chargent ainsi d’une partie du rôle que jouaient jusqu’alors les poètes épiques, lesquels offraient, avec leurs récits mythiques sur les dieux (écoutés souvent et commémorés par le grand public), non seulement de l’agrément, mais aussi des modèles de comportement éthique et social au commun des mortels – c’est pourquoi Homère et Hésiode étaient appelés les « maîtres de la Grèce », dont la « sagesse » faisait autorité.

III. La notion du « philosophos »

Nous aimerions ici approfondir l’examen des témoignages que nous avons déjà mentionnés plus haut, concernant les premières apparitions des termes « philosophein » et « philosophos », qui se réfèrent à Solon, à Pythagore et à Héraclite, afin de mieux cerner quelles informations nous pouvons en tirer, qui nous apporteraient quelque aide pour définir plus clairement, dans la mesure du possible, le contenu original de ces notions (21).

Nous pensons que le « philosopher » de Solon, tel qu’il se présente dans le passage d’Hérodote, est un synonyme de l’amour pour la sagesse en son sens déjà connu de polumathie (si celle-ci est la motivation des voyages du célèbre Athénien). Nous pouvons cependant retenir la relation manifestement avancée ici entre la philosophie, d’une part, et l’approche de divers modes de pensée et de vie, d’autre part. Solon aime la theôria dans sa forme première, celle qui ouvre les horizons de l’expérience, par le respect et l’appréciation de la différence de l’Autre.

Pythagore recourt au même sens de la theôria pour expliquer métaphoriquement ce qu’est un philosophe, terme par lequel il se définit (22). La comparaison utilisée ici laisse entendre que nous sommes déjà éloignés du sens extérieur et purement pratique du « philosophein », malgré le fait que le lien avec celui-ci reste vivant. Ce qui est surtout mis en exergue maintenant, c’est la distinction épistémologique-métaphysique entre la possibilité de la connaissance humaine, limitée par notre propre nature, et la sagesse divine absolue. Pythagore présente comme un trait caractéristique du philosophe la modestie et la conscience des limites de la pensée humaine. Aussi, suit-il toujours les conseils delphiques des Sept Sages. D’autre part, il exprime une certaine confiance dans les capacités du philosophe à élargir indéfiniment son savoir, en restant à vie un amoureux de la sophia.

Pythagore souligne le lien entre la fonction rationnelle et l’amour de la sagesse, qu’il reconnaît comme sa motivation première. L’identité du philosophe couvre, dès lors, l’ensemble de son existence (émotions, pensées, actions) et confère à celle-ci une dynamique constante.

Si l’on se fie aux paroles d’Héraclite, qui identifie manifestement le « philosophos » au simple « connaisseur d’une multitude de choses », afin de dissocier complètement sa propre position de celle de Pythagore, la connaissance de nombreux éléments du monde extérieur n’est pas suffisante pour l’acquisition de la sophia, qui constitue l’objectif essentiel. Pour que celle-ci puisse se réaliser, il est indispensable d’« aller jusqu’au fond de soi-même » (23), et d’être capable de distinguer le monde incessamment changeant des phénomènes, de l’essence stable qui constitue la nature de tous les êtres (y compris les humains). Cette essence est en même temps un élément naturel – le feu – et un élément abstrait (pour la première fois) : le logos, entendu autant comme « analogie » que comme « rationalité », commune à tous (24).

Dès lors, Héraclite se trouve, paradoxalement, plus proche que tous les autres Ioniens des doctrines de Pythagore, telles qu’on pourrait les dégager des fragments qui nous restent de ses disciples. Ce dernier avait également posé une notion abstraite et intelligible comme essence du monde : le nombre. Il avait avancé aussi que la genèse et la structure de l’univers sont fondées sur des analogies mathématiques. Enfin, il avait très probablement souligné que se préoccuper de la sagesse et du « soin de son âme » étaient d’importance primordiale pour l’homme.

Nous aimerions ici ouvrir une parenthèse, afin de noter que déjà à cette époque un philosophe pouvait présenter les opinions d’un autre de manière très subjective, qui lui permettrait soit d’avancer ses propres conceptions comme entièrement opposées, soit de trouver des appuis pour renforcer ces dernières (ce qui complique encore les efforts des chercheurs contemporains qui tentent de comprendre les véritables avis de chacun de ces penseurs).

Malgré ces réserves, nous pouvons affirmer que, grâce à l’intervention d’Héraclite, la recherche de la sagesse devient une affaire intérieure. La theôria originelle du monde extérieur et l’accumulation de connaissances n’en sont plus des conditions suffisantes. Il est indispensable de passer à un traitement personnel de ces données et de se tourner vers l’essence intelligible du monde, qui se trouve aussi au fond de l’homme lui-même. De surcroît, la sophia recherchée (en son sens nouveau) est un savoir potentiellement accessible à tous ; elle ne caractérise pas comme un trait « naturel » particulier seulement le « philosophos », comme l’on pouvait le déduire de la tradition concernant Pythagore.

IV. Caractéristiques des origines de la philosophie grecque

Comme nous le constatons, au début de l’apparition de la philosophie chez les Grecs, règne encore une grande ambiguïté entre les notions du « sophos » et du « philosophos ». Qui plus est, la qualification d’un penseur comme « philosophe » par lui-même ou par d’autres ne paraît pas suffisante pour qu’on puisse en dégager une compréhension complète et objective (autant qu’il se peut) du sujet. C’est pourquoi nous allons avancer en exposant ici quelques données supplémentaires, puisées dans l’ensemble des informations qu’on possède autour de la pensée et de l’action des premiers philosophes grecs ; des données qui, à notre avis, peuvent être acceptées comme caractéristiques de l’activité philosophique de cette époque.

La philosophie grecque intègre la connaissance de la physique, de l’astronomie, des mathématiques, dans la connaissance générale du monde et des hommes, mais ne reste pas à ce niveau. Elle introduit une méta-physique, un effort de la compréhension d’une essence plus profonde de l’univers. Les philosophes ne s’opposent pas nécessairement aux croyances religieuses (même s’ils critiquent librement les traits de la religion populaire qu’ils pensent inacceptables), mais ils offrent une vision nouvelle de la cosmogonie et de la cosmologie, fondée sur des fonctions mécaniques des éléments et non sur des naissances successives (anthropomorphiques) de différentes divinités identifiées aux parties qui composent la nature (25).

Ces éléments, qui sont considérés comme les archai, les origines du Tout, et comme la véritable essence du monde, sont cependant largement inspirés par la tradition mythique grecque, dont les philosophes sont des porteurs, mais aussi par les croyances d’autres peuples voisins. Les archai métaphysiques se trouvent dotés de pérennité et de stabilité, caractéristiques attribuées jusque là aux divinités.

Il est extrêmement important, nous pensons, de souligner que la philosophie présente une pluralité d’avis. Chaque philosophe peut donner son interprétation absolument personnelle sur le sujet des origines du monde, grâce à la liberté d’expression et à l’exercice de l’esprit critique (26). D’ailleurs, la religion grecque elle-même ne présentait pas de tendances au dogmatisme ; au contraire, elle laissait libre cours à des expressions diverses de la religiosité. Si l’on ajoute la tradition politique démocratique, nous comprenons mieux que la pensée des Hellènes jouissait, de manière privilégié par rapport à celle des autres peuples, de la plus grande liberté possible, un fait qui, d’après plusieurs historiens de la philosophie, fut la condition la plus importante de la naissance de la philosophie grecque (27) – un avis auquel nous souscrivons pleinement.

Le philosophe avance la relativité permanente de ses conceptions, autant par rapport à la sagesse absolue de la divinité que par rapport aux autres hommes, en reconnaissant l’égalité de tous face au potentiel constamment élargi de la pensée. Pour qu’un homme devienne «philosophos», il n’a pas besoin de capacités intellectuelles particulières. Ce qui spécifie le philosophe réside dans l’émotion, dans l’amour inassouvi du savoir, de la compréhension de l’essence profonde de la nature de toute chose (28). La philosophie est une dynamique inépuisable de l’éros pour la vérité : un désir de contemplation intellectuelle de l’essence éternelle et stable de l’univers. Son caractère possède, au fond, une sorte de religiosité de haut niveau (nous n’allons pas, pour autant, l’appeler « mystique »), si on l’envisage comme un constant effort pour s’approcher de l’absolu, qui emprunte des traits de la divinité ; une approche qui permet aux hommes de ressembler autant qu’il leur est possible aux dieux parfaitement sages.

Est-ce cet amour de la sophia absolument autonome, indépendant de tout usage pratique, puisqu’il apparaît quand les besoins matériels ont été satisfaits, comme l’ont soutenu plusieurs (avec Aristote (29) en tête) ? Oui et non, dirions-nous. Il est certain qu’un homme n’a pas besoin d’investiguer constamment les principes métaphysiques du monde pour affronter ses besoins quotidiens pratiques et directs. Et il y en a beaucoup qui, même s’ils arrivent à satisfaire tous ces besoins matériels, ne ressentiront pas la nécessité de tourner leur pensée vers d’autres sujets. Un amour particulier pour la theôria philosophique en soi paraît, dès lors, effectivement indispensable pour qu’un homme se mette à sa quête ; cette theôria est entendue comme la construction d’un schéma intellectuel qui explique l’essence et la structure interne du monde.

Or, l’exercice de la philosophie ne peut être considéré comme le privilège de quelques hommes illuminés qui avaient, en plus, la chance d’avoir pu satisfaire leurs besoins matériels et de pouvoir ainsi passer agréablement leur loisir loin de la foule, absorbée par sa lutte pour la survie, comme Aristote veut présenter l’activité théorique en général. C’est ce que prouvent plus particulièrement, à notre avis, les premiers penseurs grecs.

Milet était sans doute l’une des cités helléniques les plus prospères au VIème s. av. J. Chr., comme il a été souvent souligné (30), mais n’oublions pas que les philosophes eux-mêmes avaient des revenus plutôt modestes, ce qui était essentiellement dû, comme Thalès a voulu le prouver, à leur libéralité, laquelle leur permettait de se distancier des biens matériels, et non à leur incapacité à trouver des moyens pour s’enrichir (31).

Néanmoins, si Thalès et les autres philosophes appelés « phusikoi » étaient indifférents à leur profit personnel, ils ne cessaient d’inventer des applications pratiques nouvelles de leurs connaissances scientifiques, inventions qu’ils mettaient au service de leurs compatriotes, en période de paix comme en temps de guerre (et les guerres étaient fréquentes). Concitoyens et amis dans des sociétés d’égalité démocratique (s’opposant fermement aux tyrans qui pouvaient à un moment ou à l’autre s’approprier le pouvoir), les philosophes restaient impliqués dans les affaires publiques, accordant également leur attention aux besoins de la vie quotidienne de tous ; ces besoins, ils tentaient de les combler autant qu’ils le pouvaient par leur contribution personnelle. Il s’agit d’une caractéristique de ces penseurs que, à ce que nous savons, aucun des historiens de la philosophie n’a relevé jusqu’ici : leur amour pour la sophia était accompagné d’une philanthropie extraordinaire, et d’une importante dimension socio-politique, dans la lignée de la tradition des « Sages ». Cette bienveillance concrète des premiers philosophes grecs envers les autres hommes a été exprimée de manières diverses.

Pour ne citer que quelques exemples, Anaximandre se place en tête du groupe qui fonde la colonie d’Apollonie. Les Pythagoriciens, les seuls qui se caractérisaient par l’austérité des principes particuliers qu’ils suivaient dans leur vie quotidienne, au lieu de vivre à part, comme une « secte », se sont constamment et très consciencieusement occupés des affaires publiques des cités italiotes dans lesquelles ils résidaient. Le gouvernement de Tarente par Archytas, élu démocratiquement par ces concitoyens à plusieurs reprises, pour un temps aussi long que le permettait la loi, a donné un exemple lumineux d’art politique pour toute l’antiquité. Nous nous demandons si ce n’était pas lui qui a inspiré aux penseurs suivants l’idéal du philosophe- gouverneur.

Même le philosophe qui s’autoproclamait, avec un orgueil indéniable, comme prophète divin et thaumaturge, Empédocle, se penche avec une compréhension sans bornes sur les malheurs des hommes qui viennent le consulter, en appliquant en leur faveur ses connaissances de la physique et de la médecine.

Le seul qui semble prendre ses distances par rapport à cette tradition démocratique et humaniste est Héraclite, au caractère difficile, qui n’hésite pas à lancer les foudres de son mépris, non seulement sur les autres penseurs, mais aussi sur ses compatriotes et sur la multitude des hommes en général (32). Mais si nous prêtons mieux l’oreille aux quelques paroles qui nous sont parvenues de lui (fragmentaires et affaiblies par les sources douteuses), nous pouvons déceler qu’il est le premier philosophe qui ait fondé, en introduisant la notion métaphysique du logos commun, l’égalité intellectuelle de tous et, par conséquent, leur possibilité de devenir des philosophes et de se transformer, d’aveugles qui avancent en tâtonnant sur les chemins d’une ignorance désastreuse (33), en des Bacchoi menant des chœurs joyeux de sagesse. En fait, nous pensons que c’est l’idée très élevée qu’Héraclite se fait de la dimension intellectuelle de l’homme qui le pousse au désespoir et à la colère face aux faiblesses habituelles de chacun, qui empêchent la réalisation de ce potentiel extraordinaire de savoir.

D’autre part, si la connaissance pratique et technique peut aider à la résolution des problèmes quotidiens particuliers, la connaissance métaphysique du monde et de l’homme, qui en fait partie, accorde la possibilité d’une vision plus large de l’ensemble des êtres, la compréhension des archai, de la genèse, de la structure de l’univers a également une utilité très concrète à long terme, car, d’après les philosophes, celle-ci peut nous donner accès à la sagesse nécessaire pour l’ensemble de la vie humaine, intégrée naturellement dans l’évolution universelle.

Certains des premiers penseurs grecs, comme par exemple les Pythagoriciens, ont ajouté à l’activité philosophique des éléments eschatologiques-sotériologiques. La philosophie considérée ainsi ouvre ses ailes protectrices au-dessus de l’âme humaine même après la destruction du corps et garantit son sort bienheureux dans l’au-delà, aussi.

Mis à part les liens de la philosophie grecque avec la pensée religieuse et ses implications concrètes pour chaque individu et pour l’ensemble de la société, il est encore particulièrement important de souligner que toute personne qui exprimait son avis personnel sur le contenu de cette sophia précieuse et tant désirée, appliquait également sa théorie, autant que cela se pouvait, dans sa propre vie personnelle. Au cours de cette période, le philosophe incarne sa parole, ce qui confère à son enseignement un rayonnement plus ample, car l’exemple vivant de la cohérence entre le discours et l’acte transmet un message adressé non seulement à la compréhension intellectuelle de constructions théoriques, mais à l’ensemble de l’être humain (34).

Cet enseignement, rappelons-le, malgré son dynamisme dense, n’attend pas de l’auditeur une simple confirmation et une acceptation absolue d’une vérité dogmatiquement fondée. Même dans le cadre de l’école des Pythagoriciens, la recherche pour l’évolution des théories mathématiques restait toujours vivante; plusieurs Pythagoriciens ont écrit des traités importants d’après les témoignages anciens. Les premiers philosophes grecs, en tant qu’enseignants de leur savoir, transmettaient aux générations suivantes de penseurs, en plus d’une doctrine particulière, la méthode de leur réflexion, qui consistait en la recherche toujours vigilante de la vérité au-delà des phénomènes et en l’usage habile de l’intellect et de toutes les connaissances que celui-ci peut réunir.

La conception de la relativité de la sagesse humaine ne diminue pas l’importance de la théorie formulée par chaque penseur. Au contraire, celle-ci accorde une valeur encore plus grande à chaque réponse unique qui sera donnée comme le fruit d’un effort personnel, comme la confirmation à la fois de la liberté et de la maturité propre. Avec l’apparition de la philosophie dans le monde grec, il revient désormais à la responsabilité de chacun de réfléchir profondément sur les questions formulées, de s’inspirer peut-être des réponses précédentes, ou de poser des réponses et des problématiques nouvelles, qui définiront son chemin personnel.

Conclusions

Suite à ces considérations, nous pouvons affirmer en concluant qu’il est particulièrement difficile de définir l’acte de naissance de la philosophie grecque, étant donné qu’il ne s’agit pas d’une « transition » brusque, mais d’une addition progressive d’une nouvelle manière de penser à celles déjà existantes. Qui plus est, cette manière de penser s’exprime sous des formes diverses et singulières dans le cadre de l’activité de plusieurs personnes, au cours de la période archaïque, dans les démocraties (pour la plupart) florissantes qu’étaient devenues les nouvelles colonies de part et d’autre de la Grèce continentale.

La pauvreté et la fiabilité douteuse des témoignages existants rendent cette entreprise encore plus malaisée.

Cependant, étant donné les traits caractéristiques que nous avons dégagé plus haut, nous sommes d’avis que Thalès est le penseur grec qui concentre pour la première fois tous les éléments qui nous permettent de le qualifier de « philosophos ». Sa personnalité exprime même à merveille l’ambiguïté de l’identité du philosophe Grec à ses origines. Thalès est un « Sage » déjà reconnu, d’après les conceptions courantes de l’époque concernant la sophia, et assume le rôle du guide éthique et politique. Il se distingue en même temps par son désir constant de la recherche de nouvelles connaissances dans les domaines des sciences développées par les peuples voisins de l’Orient et du Sud (on dit qu’il a reçu des enseignements seulement à l’étranger), des connaissances qu’il ne cesse d’accroître, en investiguant les possibilités de leurs applications pratiques, pour le bien de la communauté.

Or, il est le premier « sophos » qui non seulement s’occupe activement de la recherche et de l’application scientifique, mais aussi qui avance dans l’effort de comprendre la véritable nature du monde en commençant par les données empiriques, et en les dépassant par des procédures autant que possible rationnelles. Thalès offre pour la première fois une position métaphysique entièrement nouvelle pour la pensée grecque, en soutenant que l’eau, un élément naturel, constitue l’essence de tout. Cette essence n’est pas simplement matérielle ; elle présente la stabilité et l’éternité que seuls des êtres divins pouvaient posséder jusque là. Et cette conception ne semble pas poser le moindre problème à la religiosité du philosophe, qui continue d’accepter, comme les autres Hellènes, que « tout est plein de dieux ».

D’autre part, la modestie de celui auquel était attribué le « Connais-toi toi-même » et sa liberté d’esprit non seulement apparaissent dans diverses anecdotes à son sujet, transmises par la tradition, mais sont également prouvées dans la pratique, par le résultat de son enseignement à Anaximandre, lequel a développé sa propre théorie cosmologique (l’élève de ce dernier, Anaximène, a également choisi un autre principe de l’univers). Le premier philosophe grec a été aussi, manifestement, un maître illustre de la méthodologie de son savoir, qui a su cultiver la pensée critique et indépendante de ses élèves.

Quant à la question de la position de la philosophie grecque face à ce qu’on appelle mode de pensée « oriental » ou « occidental », nous croyons que c’est un privilège exceptionnel des Grecs anciens de pouvoir réunir des éléments de ces deux courants, puisque, d’une part, ils ont reçu – et ils l’ont considéré comme un honneur – des enseignements et des influences des civilisations de l’Asie et de l’Afrique, et, d’autre part, ils ont été les premiers porteurs du philosopher sur la terre européenne, et l’enseignement de leurs doctrines a été répandu, comme une partie importante de l’exercice de la philosophie, au cours des siècles suivants aux peuples qui se sont trouvés plus à l’ouest sur le même continent. La présence postérieure d’autres influences et les changements divers qui sont advenus depuis dans la pensée occidentale ne peuvent, à notre avis, changer ces faits historiques.

Or, si le rappel que l’origine de la philosophie occidentale s’identifie au début à la philosophie grecque est significatif, celui-ci ne revêt plus le caractère que certains penseurs occidentaux contemporains ont voulu lui attribuer. À savoir, il ne s’agit pas d’avancer ce rapport de « parenté » comme une tentative de « sacralisation » d’une rationalité extrême et unilatérale, considérée comme la seule « philosophia » ; ni de créer une vision qui servirait l’argumentation favorable à une supposée supériorité de la culture occidentale.

En rétablissant la vérité historique sur le caractère de la philosophie occidentale à ses origines, composé d’éléments multiples – la conscience des limites de la nature humaine, la coexistence riche et complexe d’éléments rationnels et irrationnels, la libéralité par rapport aux biens matériels, l’indépendance de l’esprit, le respect égalitaire de l’Autre, l’échange dialectique de connaissances et d’opinions avec tous, l’humanisme et le désir stable pour une sagesse qui ne peut jamais être absolue et dogmatique, désir qui pousse les hommes à devenir des personnes plus responsables, à s’intégrer dans l’ensemble de l’univers et à réaliser une meilleure vie personnelle et civique –, nous pensons qu’on accorde ainsi au monde occidental la possibilité de réfléchir à nouveau sur sa propre identité philosophique.

Nous vivons dans une époque où justement sur ce continent européen sont réalisés, pour la première fois dans son histoire, des efforts pour la coopération libre et démocratique d’un toujours plus grand nombre de peuples, en vue de la prospérité commune. En même temps, l’ouverture des communications et des interactions au niveau mondial crée un cadre nouveau, plus large, dans lequel notre pensée et notre action sont appelées à s’exercer. Nous croyons que ce temps est le plus propice pour que nous avancions tous vers de nouvelles routes de savoir, et que les enseignements reçus par l’exemple des premiers philosophes grecs peuvent se prouver encore aujourd’hui pour tout homme, qu’il se trouve à l’«Orient» ou à l’ « Occident », des guides précieux dans le cheminement continu de la vie.

N. B. Article publié initialement dans : Conceptions of Philosophy: Ancient and Modern, ed. K. Boudouris, Ionia, Athens, 2004, pp. 217-234 [en français] et Αντιλήψεις για τη Φιλοσοφία από τους Προσωκρατικούς μέχρι σήμερα, εκδ. Κ. Βουδούρης, εκδόσεις Ιωνία, Αθήνα, 2004, pp. 96-112 [en grec].

Références:

1. ARISTOTE, Métaphysique, A, 2, 982 b 11-20. Traduction J. Tricot, Vrin, Paris, 2000 (1ère éd. : 1933), légèrement modifiée.
2. PLATON, Théétète, 155 d 2-5. Traduction de l’auteur.
3. Cf . L. COULOUBARITSIS, Aux origines de la philosophie européenne, De Boeck, Bruxelles,    1992, pp. 42-43.
4. Cf .DIOGÈNE LAËRCE, Vie et doctrines de philosophes, I et II, 1. C’est une position tenue aussi par H.F. CHERNISS, «The Characteristcs and effects of Presocratic Philosophy », Journal of the History of Ideas, 12 (1951), pp. 319-345, reimprimé dans l’ouvrage collectif Studies in Presocratic Philosophy, ed. by D. Furley – R.E. Allen, London, Routledge & Kegan Paul, 1970, pp. 1-28 (p. 5).
5. Par exemple, Platon se réfère, dans le Protagoras (343 a 1-5), aux « Sophoi » suivants : Thalès de Milet, Pittacos de Mytilène, Bias de Priène, Solon l’Athénien, Cléobule de Lindos, Myson de Chénée, et Chilon le Lacédémonien. Démétrios de Phalère cite Périandre de Corinthe à la place de Myson (STOB., III, 1, 172 sq. = D.K. 10, 3). Pour le grand nombre des divers « Sophoi », voir aussi DIOGÈNE LAËRCE, op.cit., I, 40 sq.
6. IDEM, op. cit., Préambule, 12.
7. (D.K. 31 B 115 =) 13.14.4-12.1.2 HIPPOL., Réf., VII, 29.
8. (D.K. 31 B 112 =) 1.2.4-11, DIOG., op.cit., VIII, 62, 1.2 ; CLEM., Strom., VI, 30.
9. Voir K. POPPER, « Back to the Presocratics », Studies in Presocratic Philosophy, pp. 130-153 (p. 147).
10. (D.K. 22 B 35 =) CLEM., op. cit., V, 141.
11. (D.K. 22 B 40 =) DIOG., op. cit., IX, 1.
12. (D.K. 22 B 83 =) PLATON, Hippias maj., 289 b.
13. Cf., par exemple, J. BURNET, Early Greek Philosophy, London, 1930 (4th ed.), p. v; B. SNELL, The Discovery of the Mind. The Greek Origins of European Thought, Oxford University Press, 1953, pp. 191-245 ; J. BARNES, The Presocratic Philosophers, Vol I, London, Henley and Boston, Routledge & Kegan Paul, 1979, p. ix, p. 4 ; IDEM, « Les Penseurs Préplatoniciens », Philosophie grecque, dir. M. Canto-Sperber, Paris, Presses Universitaires de France, 1997, pp. 3-9 ; G.S. KIRK, J.E. RAVEN, M. SCHOFIELD, The Presocratic Philosophers, Cambridge University Press, 1983 (2nd ed.), pp. 72-74. F.M.
14. CORNFORD, From Religion to Philosophy. A Study in the Origins of Western Speculation, Harper &Bros, N. York, 1957, pp. 138-263. Il s’agit d’une position que ce chercheur éminent semble avoir abandonné vers la fin de sa vie, où il considère l’ensemble de la première période de la philosophie grecque comme un effort théorique fondé sur l’induction et le dogmatisme, qui s’approche aux mythes des poètes et des prophètes et non, comme il le pensait avant, comme une procédure de déduction scientifique pour l’interprétation du monde. Voir son article, publié à titre posthume, « Was the Ionian Philosophy Scientific? » (Journal of hellenic Studies, 62 (1942), pp. 1- 7, repris dans Studies in Presocratic Philosophy, pp. 29-41), où sont mentionnées les positions qui sont analysées davantage sans son oeuvre, posthume aussi, Principium Sapientiae, ainsi que la critique de G. VLASTOS, «Review of F.M. Cornford: Principium Sapientiae» (Gnomon, 27 (1955), pp. 65-76, repris dans Studies in Presocratic Philosophy, pp. 42-55), qui s’oppose à ce changement d’avis. L. GERNET, « Les origines de la Philosophie » (Bulletin de l’enseignement public du Maroc, no 183, oct.-déc. 1945, pp. 1-12, repris dans IBID., Anthropologie de la Grèce antique, Paris, 1982 (2e éd.), pp. 239-258), suit également cette division.
15. Cf. L. COULOUBARITSIS, op.cit., pp. 29-39 et L. BRISSON, « Mythes, écriture, philosophie », La naissance de la raison en Grèce. Actes du Colloque de Nice – mai 1987-, dir. J.-F. Mattéi, Presses Universitaires de France, Paris, 1990, pp. 49-58.
16. Voir K. POPPER, op.cit., pp. 133-135.
17. K. BOUDOURIS, Prosokratikè philosophia (en grec), Éd. Ionia, Athènes, 1991, pp. 41- 42, pense, à juste titre, que malgré l’importance philosophique de quelques éléments de l’œuvre hésiodique, la surestimation de ceux-ci n’ est pas plausible. Nous aimerions ajouter que la parole d’Hérodote ne prétend pas à un effort d’interprétation de l’essence du monde, mais se veut une simple description des données externes qui le composent.
18. Il s’agit de la position adoptée par CH. EVANGELIOU, The Hellenic Philosophy : Between Europe, Asia and Africa, Istitute of Global Cultural Studies, Binghamton University, 1997, pp. 95-156 : « The Origin of Hellenic Philosophy: Ancient Hellenes vs. Modern Europeans », et pp. 157-186 : « The Character of Hellenic Philosophy: Between East and West ». D’autres chercheurs ont démontré également les influences diverses que les penseurs grecs avaient reçu – et acceptaient ouvertement – de la science, de la religion et des traditions de leurs peuples voisins. Ceux-ci n’arrivent pas pour autant jusqu’à détacher complètement la pensée hellénique de la pensée occidentale : voir, par exemple, M. L. WEST, Early Greek Philosophy and the Orient, Oxford, Clarendon Press, 1971.
19. Cf. PLATON, Protagoras, 343 a 6-8.
20. K. BOUDOURIS, op.cit., pp. 38-39.
21. Cf. aussi A.M. MALINGREY, «Philosophia». Étude d’un groupe de mots dans la littérature grecque, des Présocratiques au IVe siècle après J.-C., C. Klincksieck, Paris, 1961, pp. 38-39. L. BRISSON, art.cit., p. 55, n. 16, présente un catalogue exhaustif des premières mentions de ces termes dans la littérature grecque.
22. Nous n’allons pas nous attarder ici sur la discussion autour de la question : « est-ce que ce fragment reflète vraiment les conceptions de Pythagore lui-même, ou s’agit-il d’une projection postérieure de l’avis de Platon ?». La première possibilité est défendue par R. JOLY, « Platon ou Pythagore? Héraclide Pontique, fr. 87-88 Wehrli », Hommage à Marie Delcourt, Bruxelles, Latomus, 1970, pp. 136-148, n. 17) ; la deuxième par W. BURKERT, « Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes « Philosophie » », Hermes, 88 (1960), pp. 159-177 et W. JAEGER, « Ueber Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals», Sitzungsberichte des Prussischen Akademie der Wissenschaften (Philosophisch-historische Klasse), 1928, pp. 390-421. Notons, pourtant, que la « réponse » d’Héraclite nous amène à croire qu’au moins l’attribution de cette position à Pythagore circulait déjà largement pendant son temps.
23. (D.K. 22 B 101 =) PLUTARQUE, Adv. Col., 20, 1118 c.
24. (D.K. 22 B 1 =) SEXTUS EMP., Adv.math., VII, 132; (D.K. 22 B 2 =) 133; (D.K. 22 B 32 =) CLEM., op.cit., V 116; (D.K. 22 B 63 =) HIPPOL., IX, 10; (D.K. 22 B 113 =) STOB. Flor., I, 179; (D-K, 22 B 115 =) 180 a; (D.K. 22 B 116 =) V, 6; (D.K. 22 B 118 =) 8. L’interprétation de ces passages reste, évidemment, très controversée; nous nous sommes limités ici à exprimer brièvement celle que nous en donnons personnellement, sans entrer dans les détails, pour respecter les limites de la présente étude.
25.  Voir L. COULOUBARITSIS, « De la Généalogie à la genèseologie », La naissance de la raison en Grèce, pp. 83-96.
26.  Il s’agit d’une caractéristique soulignée particulièrement par K. POPPER, op.cit.
27. Cf. J.-P. VERNANT, « Du mythe à la raison. La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », Annales E.S.C., 1957, pp. 183-206, repris dans Mythe et pensée chez les grecs, vol.II,, Maspero, Paris, 1965, pp. 95-124 et Th. VEÏCOS, Nature et Société de Thalès à Socrate (en grec),Smilè, Athènes, 1991, p. 15.
28. L’importance de l’émotion pour la philosophie grecque a été exposée en détail par J. FRERE, Les Grecs et le désir de l’être. Des Préplatoniciens à Aristote, Paris, Les Belles Lettres, 1981. À la p. 15, cet auteur ajoute que malgré la séparation courante effectuée entre les premiers philosophes Grecs et leurs successeurs, à commencer par Socrate (séparation due au titre de la collection classique des fragments concernant ces premiers philosophes des Diels-Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 1903), lui-même considère la pensée de Socrate, non-systématisée et fragmentaire aussi, plus proche de celle des philosophes qui étaient ses prédécesseurs et contemporains, que de celle de son élève Platon.
29. ARISTOTE, Métaphysique, A, 2, 19-29.
30. Entre autres, P.-M. SCHUHL, Essai sur la formation de la pensée grecque, F.Alcan, Paris, 1934, pp. 165-167, insiste sur la prospérité de Milet et des autres cités ioniennes pendant la période archaïque, en considérant celle-ci comme un élément qui a contribué de manière décisive à la naissance de la philosophie grecque.
31. Selon la tradition, pour répondre de façon décisive aux commentaires divers de ses compatriotes concernant sa condition financière limitée, Thalès avait une fois prévu, grâce à ses connaissances météorologiques, la récolte exceptionnelle d’olives pour l’année suivante ; il a donc loué d’avance tous les pressoirs d’huile en accumulant, le moment venu, de grands profits. Une fois enrichi, il s’est tourné vers ses concitoyens pour leur expliquer qu’en réalité il pouvait toujours agir de la sorte, mais cela ne l’intéressait pas : voir ARISTOTE, Politiques, 1259 a 10-23.
32. (D.K. 22 B 104 =) PROKL., In Alc., I, 525, 21; (D.K. 22 B107 =), SEXT. EMP., VII, 126.
33. (D.K. 22 B 17 =) CLEM. op.cit., II, 8; (D.K. 22 B 21 =) III, 21.
33. Cf. aussi P. HADOT, Exercices spirituelles et Philosophie antique, Etudes Augustiniennes, Paris, 1981, p. 9.